New book: Timotin, La prière dans la tradition platonicienne, de Platon à Proclus

Andrei Timotin's latest has just been published - a comprehensive treatment of prayer in the Platonic Tradition. His book on demonology in Platonism is the definitive treatment on the subject, and really a must-read for anyone interested in demons and divine intermediaries in late ancient Mediterranean literature, so this one promises to be worthwhile as well.

From the Brepols website:

Andrei Timotin, La prière dans la tradition platonicienne, de Platon à Proclus

Languages: French

Le présent ouvrage étudie la prière comme catégorie de la pensée religieuse platonicienne, de Platon à la fin de l’Antiquité.

The present book studies prayer as a category of Platonic religious thought, from Plato to Late Antiquity. Following a chronological framework (Plato, the pseudo-Platonic Second Alcibiades, Maximus of Tyre, Plotinus, Porphyry, Iamblichus, Proclus), the book examines the relationship between philosophical reflection on prayer and a series of themes and related topics: the criticism and the interpretation of traditional cults, the conceptualization of religious emotions, the philosophical explanation of how astrology and magic work, the theories of the soul, and the theological description of reality in Late Neoplatonism.

The book aims to contribute to shed new light on the relationship between religion and philosophy in Antiquity and, in particular, on the forms of “scientific” religion that appear and develop in the philosophical schools in Late Antiquity. Special attention is paid to the relationship between philosophy, religion, and rhetoric. The rhetorical dimension of prayer is explored in relation to the role of persuasion and emotion in prayer and to the idea that exegetical commentary represents a hymn in prose addressed to the gods.

Le présent ouvrage a pour objet la prière comme catégorie de la pensée religieuse platonicienne, de Platon à la fin de l’Antiquité. En suivant un plan chronologique (Platon, le Second Alcibiade pseudo-platonicien, Maxime de Tyr, Plotin, Porphyre, Jamblique, Proclus), il étudie la relation entre la réflexion philosophique sur la prière et une série de thèmes et de questions connexes : la critique et l’interprétation des cultes traditionnels, la conceptualisation des émotions religieuses, l’explication philosophique du fonctionnement de l’astrologie et de la magie, les théories de l’âme et la description théologique du réel dans le néoplatonisme tardif.

Cette recherche souhaite contribuer à jeter un éclairage nouveau sur les rapports entre religion et philosophie dans l’Antiquité et, en particulier, sur les formes « scientifiques » de religion qui apparaissent et se développent dans les écoles philosophiques à la fin de l’Antiquité. Une attention particulière est prêtée à la relation entre philosophie, religion et rhétorique. La dimension rhétorique de la prière est explorée en relation avec le rôle de la persuasion et de l’affectivité dans la prière et avec la conception selon laquelle le commentaire exégétique représente un hymne en prose adressé aux dieux.

Andrei Timotin est chercheur à l’Académie roumaine et maître de conférences associé à l’Université de Bucarest. Il a publié, sur les rapports entre philosophie et religion dans la pensée grecque, "La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimôn de Platon aux derniers néoplatoniciens" (Brill, 2012) et, en collaboration avec John Dillon, "Platonic Theories of Prayer" (Brill, 2016).

Table of Contents

I. Introduction

II. Platon. Prières des impies, prières des sages

1. Prier selon la loi

2.  Les prières platoniciennes et la tradition religieuse

III. Le Second Alcibiade. À la recherche de la prière idéale

1. Le Second Alcibiade et la pensée religieuse à l’époque hellénistique

2. La prière de l’ἄφρων : demander un mal au lieu d’un bien

3. La prière pour les ἐσθλά du poète anonyme

4. La prière des Athéniens et la prière des Spartiates

IV. Maxime de Tyr. Prière traditionnelle et prière du philosophe

1. La critique de la prière traditionnelle

2. La définition d’une « prière du philosophe »

V. Plotin. Prière « magique » et prière du νοῦς

1. Prière, providence et responsabilité individuelle

2. Les prières peuvent-elles contraindre les astres ?

3. Prier et attendre Dieu

VI. Porphyre. Hiérarchie des êtres divins, hiérarchie des prières

1. La défense de la prière dans le Commentaire sur le Timée

2. La Lettre à Anébon : prier n’est ni contraindre, ni pâtir

3. La place de la prière dans la théorie du sacrifice

4. Prière du sage, prière des théurges

VII. Jamblique. La prière théurgique

1. Les réponses de Jamblique aux objections de Porphyre

2. La théorie de la prière de Jamblique

3. La prière finale de la Réponse à Porphyre (De mysteriis)

VIII. Proclus. La prière cosmique

1. L’οὐσία de la prière

2. La τελειότης de la prière

3. Les causes et les modes de la prière

4. La pratique de la prière

IX. Conclusions

Bibliographie

1. Sources

2. Littérature secondaire

Index locorum

Index rerum

Index verborum

Wendt on Marx-Wolf

BMCR has just published Heidi Wendt's review of Heidi Marx-Wolf, Spiritual Taxonomies and Ritual Authority: Platonists, Priests, and Gnostics in the Third Century C.E. Divinations: Rereading Late Ancient Religion. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2016. Pp. ix, 216. ISBN 9780812247893. $55.00. Marx-Wolf's book is a must-read for students of third-century Platonism, particularly as regards demonology and theurgy. Check out the review here.

Via AncientEsotericism.org :: Network for the Study of Esotericism in Antiquity

Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΟΥ ΙΟΥΛΙΑΝΟΥ

Μορφή ιερέα που αποδίδεται στον Ιουλιανό.

«Οι ανθρώπινοι όμως πολιτισμοί είναι εύθραυστες οντότητες υποκείμενες σε διαρκείς προκλήσεις, ενώ η Αδράστεια καραδοκεί στήνοντας τους παγίδες. Αν δεν κατορθώσουν να ανταποκριθούν στις πιέσεις που τους κυκλώνουν μένοντας πιστοί στο πνεύμα της παράδοσής τους, τότε οι πολιτισμοί αρχίζουν να εμφανίζουν τα πρώτα συμπτώματα κόπωσης και νόσου. Για τον Ιουλιανό η ύπαρξη μιας πλατωνικής Ιδέας –ενός αιώνιου προτύπου– για κάθε επίγειο πολιτισμό, και η αυτονόητη ευθύνη του έθνους να μείνει πιστό σ’ αυτό το πρότυπο, αποκλείουν την έννοια της παρακμής ως αναφαίρετου επακόλουθου της ιστορικής εξέλιξης. Αν η ιστορία της ανθρωπότητας βρίθει από παραδείγματα πολιτισμών που δεν κατόρθωσαν να διατηρήσουν την επαφή με την παράδοσή τους, αυτό οφείλεται σε παραβάσεις και εγκλήματα που θα μπορούσαν να είχαν αποφευχθεί. Σύμφωνα με την ανάλυση του Ιουλιανού, τα άτομα που, εθελημένα ή αθέλητα, προσβάλουν την εθνική τους παράδοση είναι οι τραγικοί ήρωας που με τις πράξεις τους επισύρουν στον εαυτό τους, στους απογόνους, αλλά και σε ολόκληρο το έθνος τους την ουράνια νέμεση. Αλλά σ’ αυτό το δράμα της ανθρώπινης ιστορίας υπάρχει πάντα η δυνατότητα κάθαρσης. Συχνά, την κρίσιμη ακριβώς στιγμή, εμφανίζεται ο λυτρωτής που θα σώσει τη φυλή του από την καταστροφή εναποθέτοντας τον κλονισμένο της πολιτισμό πάνω στα αρχικά θεμέλιά του».

Πολύμνια Αθανασιάδη, Ιουλιανός. Μια Βιογραφία, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2005, 235.         

Platonism and Neoplatonism in Numen

The new issue of Numen (volume 63, issues 2-3) features a number of articles on later Platonism and religion in late antiquity. Looking forward to digging into them. The TOC is below, or see the issue online here.

The new issue of Numen (volume 63, issues 2-3) features a number of articles on later Platonism and religion in late antiquity. Looking forward to digging into them. The TOC is below, or see the issue online here.

• Divine Word and Divine Work: Late Platonism and Religion

  • Authors: Taneli Kukkonen and Pauliina Remes
  • Source: , Volume 63, Issue 2-3, pages: 139 –146

• Post-Hellenistic Philosophy, Neoplatonism, and the Doxastic Turn in Religion: Continuities and Ruptures in Ancient Reflections on Religion

  • Author: Tuomo Lankila
  • Source: , Volume 63, Issue 2-3, pages: 147 –166

• Socrates’ Debt to Asclepius: Physicians and Philosophers with Asclepian Souls in Late Antiquity

  • Author: Svetla Slaveva-Griffin
  • Source: , Volume 63, Issue 2-3, pages: 167 –195

• Divine or Human Images? Neoplatonic and Christian Views on Works of Art and Aesthetics

  • Author: Arja Karivieri
  • Source: , Volume 63, Issue 2-3, pages: 196 –209

• Byzantine Visual Culture: Conditions of “Right” Belief and Some Platonic Outlooks

  • Author: Anne Karahan
  • Source: , Volume 63, Issue 2-3, pages: 210 –244

• Christianity’s Content: (Neo)Platonism in the Middle Ages, Its Theoretical and Theological Appeal

  • Author: Willemien Otten
  • Source: , Volume 63, Issue 2-3, pages: 245 –270

• Al-Ghazālī on the Origins of Ethics

  • Author: Taneli Kukkonen
  • Source: , Volume 63, Issue 2-3, pages: 271 –298

• Synesius of Cyrene and the American “Synesii”

  • Author: Jay Bregman
  • Source: , Volume 63, Issue 2-3, pages: 299 –323

  Via: AncientEsotericism.org :: Network for the Study of Esotericism in Antiquity

The Routledge Handbook of Neoplatonism

The Routledge Handbook of Neoplatonism, edited by Svetla Slaveva-Griffin and Pauliina Remes, is now available from here.

And here's the Table of Contents:

General Introduction: Neoplatonism today Pauliina Remes & Svetla Slaveva-Griffin Part 1: (Re)sources, instruction and interaction Introduction 1. Platonist Curricula and their Influence Harold Tarrant 2. The Alexandrian Classrooms Excavated and Sixth-Century Philosophy Teaching Richard Sorabji 3. Middle Platonism and its Relation to Stoicism and the Peripatetic Tradition Gretchen Reydams-Schils and Franco Ferrari 4. Plotinus and the Gnostics John Turner 5. Plotinus and the Orient Vishwa Adluri Part 2: Methods and Styles of Exegesis Introduction 6. Aristotelian Commentary Tradition Han Baltussen 7. The Non-Commentary Tradition Andrew Smith 8. Plotinus' Style and Argument Luc Brisson 9. Proclus' Geometrical Method Marije Martijn Part 3: Metaphysics and Metaphysical Perspectives Introduction 10. Metaphysics: The Origin of Becoming and the Resolution of Ignorance Sara Ahbel-Rappe 11. The Metaphysics of the One Jens Halfwassen 12. Number in the Metaphysical Landscape Svetla Slaveva-Griffin 13. Substance Riccardo Chiaradonna 14. Matter and Evil in the Neoplatonic Tradition Jean-Marc Narbonne Part 4: Language, Knowledge, Soul, and Self Introduction 15. The Neoplatonists on Language and Philosophy Robbert van den Berg 16. Neoplatonic Epistemology Lloyd Gerson 17. Iamblichus on Soul John Finamore 18. From Alexander of Aphrodisias to Plotinus Frederic Schroeder 19. Metaphysics of Soul and Self in Plotinus Gwenaëlle Aubry 20. Perceptual Awareness in the Ancient Commentators Peter Lautner Part 5: Nature: Physics, Medicine and Biology Introduction 21. Physics and Metaphysics Alessandro Linguiti 22. Neoplatonism and Medicine James Wilberding 23. Humans, Other Animals, Plants and the Question of the Good Kevin Corrigan Part 6: Ethics, Political Theory and Aesthetics Introduction 24. Plotinus on Metaphysics and Morality Suzanne Stern-Gillet 25. Plotinus on Founding Freedom in Ennead VI.8[39] Bernard Collette-Dučić 26. Freedom, Providence and Fate Peter Adamson 27. Action, Reasoning and the Highest Good Pauliina Remes 28. Political Theory Dominic O'Meara 29. Plotinus' Aesthetics Panayiota Vassilopoulou Part 7: Legacy Introduction 30. Neoplatonism and Christianity Dermot Moran 31. Neoplatonism and Christianity in Late Antiquity Dimitar Y. Dimitrov 32. Islamic and Jewish Neoplatonisms Sarah Pessin. Index."

ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΟΥ ΑΡΧΑΙΟΥ ΚΟΣΜΟΥ

Αν και το έργο του Ερνέστ Ρενάν (Ernest Renan) με τίτλο Ο Μάρκος Αυρήλιος, ή το τέλος του αρχαίου κόσμου (Marc Auréle, ou la fin du monde antique, 1881), αφορά πρώτιστα έναν στωικό και όχι νεοπλατωνικό φιλόσοφο, τον Μάρκο Αυρήλιο, η περιγραφή του έχει ιδιαίτερη σημασία όχι μόνο λόγω της γλαφυρότητας της γλώσσας του, αλλά και τη μεγάλη πολυμάθειά του. Περιέχει μία παρουσίαση όλων των ιστορικών και θρησκευτικών εξελίξεων που σηματοδότησαν το τέλος του αρχαίου κόσμου και οι οποίες στην εποχή του Πλωτίνου, έναν αιώνα μετά τη βασιλεία του Ρωμαίου βασιλέα και φιλοσόφου, είχαν ήδη αρχίσει. Παραθέτω το 27ο κεφάλαιο του έργου σε ιδία μετάφραση.  

                        ΚΕΦΑΛΑΙΟ 27^ο

Στις 5 Αυγούστου του 178, ο άγιος αυτοκράτορας εγκατέλειψε τη Ρώμη για να επιστρέψει, με τον Κόμοδο, σε αυτούς τους ατελείωτους πολέμους του Δούναβη, τους οποίους ήθελε να ολοκληρώσει με το σχηματισμό των επαρχιών ώστε να εγκαθιδρύσει σταθερά σύνορα. Οι επιτυχίες ήταν λαμπρές. Έμοιαζε να αγγίζουν το τέρμα που ήταν τόσο επιθυμητό, και που δεν είχε καθυστερήσει παρά η εξέγερση του Αβίδιου. Λίγοι μήνες ακόμη και η στρατιωτική επιχείρηση, η πιο σημαντική του 2^ου αι. θα τελείωνε. Δυστυχώς ο αυτοκράτορας ήταν πολύ αδύναμος. Είχε το στομάχι του τόσο κατεστραμμένο, που συχνά ζούσε μία ολόκληρη μέρα με μερικές λήψεις θηριακής. Δεν έτρωγε παρά όταν είχε να δημηγορήσει στους στρατιώτες. Η Βιέννη πάνω στο Δούναβη ήταν, φαίνεται, το κέντρο διοίκησης του στρατού. Μία μεταδοτική ασθένεια βασίλευε στη χώρα, εδώ και αρκετά χρόνια, και αποδεκάτιζε τις λεγεώνες.

          Στις 10 Μαρτίου του 180, ο αυτοκράτορας αρρώστησε. Χαιρέτησε αμέσως το θάνατο σα να ήταν ευπρόσδεκτος, απείχε από κάθε τροφή και κάθε ποτό, δεν μίλησε  και δεν έδρασε στο εξής παρά από την άκρη του τάφου. Προσκαλώντας τον Κόμοδο, τον παρακάλεσε να ολοκληρώσει τον πόλεμο για να μη φανεί καθόλου ότι πρόδωσε το κράτος με μία επισπευσμένη αναχώρηση. Την έκτη μέρα της ασθένειάς του, κάλεσε τους φίλους του και τους μίλησε με το ύφος που είχε συνήθως, δηλαδή με μία ελαφριά ειρωνεία, για την απόλυτη ματαιότητα των πραγμάτων και για τα ελάχιστα που πρέπει να κάνει κανείς για το θάνατο. Αυτοί έχυναν άφθονα δάκρυα: «Γιατί κλαίτε για μένα; Τους είπε. Σκεφτείτε να σώσετε το στρατό. Εγώ απλώς προηγούμαι· αντίο!» Θέλησαν να μάθουν σε ποιόν παρέδιδε το γιο του: «σε σας, είπε εκείνος, αν είναι άξιος για εσάς και στους αθάνατους θεούς». Ο στρατός ήταν απαρηγόρητος· επειδή λάτρευε το Μάρκο Αυρήλιο και έβλεπε πάρα πολύ καλά σε ποια άβυσσο δεινών θα έπεφταν μετά από αυτόν. Ο αυτοκράτορας είχε ακόμη τη δύναμη να παρουσιάσει τον Κόμοδο στους στρατιώτες. Η τέχνη του να διατηρεί την ηρεμία μέσα στους πιο μεγάλους πόνους τον βοήθησε να διατηρήσει, αυτήν τη σκληρή στιγμή, ένα ήρεμο πρόσωπο.

          Την έβδομη μέρα, ένοιωσε το τέλος να πλησιάζει. Δε δέχτηκε πια παρά το γιο του, και τον έδιωξε ύστερα από μερικές στιγμές, από φόβο μήπως τον δει να προσβάλλεται από το κακό από το οποίο ο ίδιος είχε προσβληθεί· ίσως δεν ήταν παρά ένα πρόσχημα για να απαλλαχθεί από τη βδελυρή παρουσία του. Έπειτα σκέπασε το κεφάλι του σα να κοιμάται. Την επόμενη νύχτα, παρέδωσε την ψυχή. Μετέφεραν το σώμα του στη Ρώμη και το ενταφίασαν στο μαυσωλείο του Αδριανού. Η θέρμη του σεβασμού του λαού ήταν συγκινητική. Τέτοια ήταν η αφοσίωση που είχαν γι’ αυτόν, ώστε δεν τον προσαγόρευαν ποτέ με το όνομα του ή τους τίτλους του. Καθένας ανάλογα με την ηλικία του τον καλούσε «Μάρκο, πατέρα μου, Μάρκο, αδελφέ μου, Μάρκο, γιε μου». Την ημέρα της κηδείας του, δεν έχυσαν σχεδόν καθόλου δάκρυα, όλοι ήταν βέβαιοι ότι είχε επιστρέψει στους Θεούς, που τον είχαν δανείσει για μια στιγμή στη γη. Κατά τη διάρκεια της ίδιας της τελετής της κηδείας, τον ανακήρυξαν «ελεήμων Θεό» με έναν αυθορμητισμό χωρίς προηγούμενο. Κήρυξαν ιερόσυλο όποιον δεν θα είχε, με την προϋπόθεση ότι τα μέσα του το επέτρεπαν, την εικόνα του στο σπίτι του. Και αυτή η λατρεία δεν ήταν όπως τόσες εφήμερες αποθεώσεις. Εκατό χρόνια μετά, το άγαλμα του Μάρκου Αντωνίνου βρισκόταν σε ένα μεγάλο αριθμό ναΐσκων ανάμεσα στους εφέστιους Θεούς. Ο αυτοκράτορας Διοκλητιανός έτρεφε γι’ αυτόν μία ξεχωριστή λατρεία. Το όνομα του Αντωνίνου στο εξής ήταν ιερό. Έγινε όπως αυτό του Καίσαρα και του Αυγούστου, ένα είδος συμβόλου της αυτοκρατορίας, ένα γνώρισμα της ανθρώπινης και πολιτικής κυριαρχίας. Το numen Antoninum ήταν, όπως το ευεργετικό άστρο αυτής της αυτοκρατορίας, της οποίας το θαυμαστό πρόγραμμα έμεινε στον αιώνα που ακολούθησε, μία μομφή, μία ελπίδα, μία λύπη. Είδαμε ψυχές τόσο λίγο ποιητικές, όπως αυτή του Σεπτίμιου Σεβήρου, να το ονειρεύονται σαν ένα χαμένο ουρανό. Ακόμη και ο Κωνσταντίνος υποκλίθηκε μπροστά σε αυτήν την ήπια θεικότητα και θέλησε το χρυσό άγαλμα των Αντωνίνων να συγκαταλέγεται ανάμεσα σε αυτά των απογόνων και κηδεμόνων της εξουσίας του, που βασίστηκε, ωστόσο, σε τελείως διαφορετικούς οιωνούς.

          Ποτέ λατρεία δεν ήταν πιο νόμιμη, και είναι δική μας ακόμη και σήμερα. Ναι, όλοι, μηδενός εξαιρουμένου, φέρουμε στην καρδιά μας το πένθος του Μάρκου Αυρήλιου, σαν να είχε πεθάνει χτες. Μαζί του, η φιλοσοφία βασίλεψε. Για μια στιγμή, χάρη σε αυτόν, ο κόσμος κυβερνήθηκε από τον άνδρα τον καλύτερο και τον πιο μεγάλο του αιώνα του. Είναι σημαντικό που υπήρξε αυτή η εμπειρία. Θα υπάρξει άραγε, μία δεύτερη φορά; Η νεότερη φιλοσοφία, όπως η αρχαία φιλοσοφία, θα φτάσει άραγε να βασιλέψει με τη σειρά της; Θα έχει το δικό της Μάρκο Αυρήλιο περιστοιχισμένο από Φρόντωνες και από Ιούνιους Ρούστικους; Η διακυβέρνηση των ανθρώπινων πραγμάτων θα ανήκει ακόμη μία φορά στους πιο σοφούς; Τι σημασία έχει, αφού αυτή η βασιλεία αν υπάρχει μία μέρα, η βασιλεία των τρελών θα την διαδεχτεί χωρίς αμφιβολία ακόμη μία φορά; Συνηθισμένη να θεωρεί με καλό μάτι την αιώνια πλάνη των ανθρώπινων ψευδαισθήσεων, η μοντέρνα φιλοσοφία γνωρίζει το νόμο των πρόσκαιρων γυρισμάτων της γνώμης. Αλλά θα ήταν περίεργο να αναζητούμε αυτό που θα προέκυπτε από τέτοιες αρχές, εάν ποτέ αυτές έφταναν στην εξουσία. Θα υπήρχε ευχαρίστηση στο να κατασκευάσουμε εκ των προτέρων το Μάρκο Αυρήλιο των μοντέρνων καιρών, να δούμε ποιο μίγμα δύναμης και αδυναμίας θα δημιουργούνταν μέσα σε μία ψυχή εκλεκτή, η οποία θα έτεινε προς την πιο μεγάλη δράση, έχοντας το είδος του ιδιαίτερου στοχασμού της δικής μας ηλικίας. Θα μας άρεσε να δούμε, πως η κριτική θα γνώριζε να συνδυάσει την πιο υψηλή αρετή και το πιο ζωηρό πάθος για το καλό, ποια στάση θα κρατούσε ένας διανοητής αυτής της σχολής μπροστά στα κοινωνικά προβλήματα του 19^ου αι., με ποια τέχνη θα κατόρθωνε να τα ξεπεράσει, να τα απαλύνει, να τα παρακάμψει ή να τα επιλύσει. Αυτό που είναι σίγουρο, είναι ότι ο άνθρωπος που καλείται να κυβερνήσει τους ομοίους του θα πρέπει πάντα να διαλογίζεται πάνω στο εξαιρετικό πρότυπο του ηγεμόνα που η Ρώμη προσέφερε στις καλύτερες μέρες της. Είναι αλήθεια ίσως ότι μπορεί να το ξεπεράσει σε ορισμένα μέρη της τέχνης της διακυβέρνησης, που δεν έγιναν γνωστά παρά στους μοντέρνους καιρούς, όμως ο γιος του Αννιου Βέρου θα μείνει πάντα αξεπέραστος για τη δύναμη της ψυχής του, την καρτερία του, την ολοκληρωμένη ευγένειά του και την εντέλεια της καλοσύνης του.

          Η ημέρα του θανάτου του Μάρκου Αυρήλιου μπορεί να θεωρηθεί ως η κρίσιμη στιγμή, όπου η καταστροφή του αρχαίου πολιτισμού αποφασίστηκε. Στη φιλοσοφία ο μεγάλος αυτοκράτορας είχε τοποθετήσει τόσο υψηλά το ιδανικό της αρετής που κανείς δεν όφειλε να φροντίσει να το ακολουθήσει· στην πολιτική, εξαιτίας του ότι δεν είχε διαχωρίσει εκ βαθέων τα καθήκοντά του πατέρα από αυτά του καίσαρα, ξανάνοιξε, χωρίς να το θέλει, την περίοδο των τυράννων και αυτήν της αναρχίας. Στη θρησκεία, λόγω της πολύ μεγάλης προσήλωσης σε μία θρησκεία του κράτους, της οποίας έβλεπε καλά την αδυναμία, ετοίμασε το βίαιο θρίαμβο της μη επίσημης λατρείας και άφησε να πλανιέται σε βάρος της μνήμης του μία μομφή, άδικη, είναι αλήθεια, αλλά της οποίας τη σκιά δε θα έπρεπε να βρούμε σε μία ζωή τόσο αγνή. Σε όλα, με εξαίρεση τους νόμους, η αποδυνάμωση ήταν αισθητή. Είκοσι χρόνια καλοσύνης είχαν χαλαρώσει τη διοίκηση και είχαν ευνοήσει τις καταχρήσεις. Κάποια αντίδραση προς την κατεύθυνση των ιδεών του Αβίδιου Κάσσιου ήταν απαραίτητη· στη θέση αυτού, είχαμε μία πλήρη κατάρρευση. Τρομερή απογοήτευση για τους αγαθούς ανθρώπους! Τόση αρετή, τόση αγάπη δεν κατέληξαν παρά στο να εναποθέσουν τον κόσμο στα χέρια ενός εκδορέα ζώων, ενός μονομάχου! Μετά από αυτήν την ωραία εμφάνιση ενός Ηλύσιου κόσμου στη γη, ξαναπέφτουμε στην κόλαση των Καισάρων, που πιστεύαμε ότι είχε κλείσει για πάντα! Η πίστη στο καλό είχε λοιπόν χαθεί. Μετά τον Καλιγούλα, μετά το Νέρωνα, μετά το Δομιτιανό, μπορούσαμε να ελπίζουμε ακόμα. Οι εμπειρίες δεν ήταν αποφασιστικές. Τώρα, είναι μετά την πιο μεγάλη προσπάθεια κυβερνητικού ορθολογισμού, μετά ογδόντα τέσσερα χρόνια ενός εξαίσιου πολιτεύματος, μετά  το Νέρβα, τον Τραϊανό, τον Αδριανό, τον Αντωνίνο, το Μάρκο Αυρήλιο, που η βασιλεία του κακού ξαναρχίζει, χειρότερη παρά ποτέ. Αντίο αρετή· αντίο λογική. Αφού ο Μάρκος Αυρήλιος δεν μπόρεσε να σώσει τον κόσμο, ποιος θα τον σώσει; Τώρα, ζήτω οι τρελοί! Ζήτω το παράλογο! Ζήτω οι Σύριοι και οι αμφιλεγόμενοι Θεοί τους! Οι σοβαροί γιατροί δεν μπόρεσαν να κάνουν τίποτα. Ο άρρωστος είναι πιο άσχημα παρά ποτέ. Προσκαλέστε τους κομπογιαννίτες· αυτοί γνωρίζουν συχνά καλύτερα από τους αξιότιμους επαγγελματίες τι χρειάζεται ο λαός.

          Αυτό που είναι πράγματι λυπηρό, είναι ότι η μέρα του θανάτου του Μάρκου Αυρήλιου, τόσο θλιβερή για τη φιλοσοφία και τον πολιτισμό, ήταν για τον χριστιανισμό μία ωραία μέρα. Ο Κόμοδος, έχοντας λάβει ως καθήκον να πράττει σε όλα το αντίθετο από αυτό που είχε δει, εμφανίστηκε λιγότερο δυσμενής προς τον χριστιανισμό από τον ένδοξο πατέρα του. Ο Μάρκος Αυρήλιος είναι ο τέλειος Ρωμαίος, με τις παραδόσεις και τις προκαταλήψεις του. Ο Κόμοδος δεν ανήκει σε καμία φυλή. Αγαπούσε τις αιγυπτιακές λατρείες· ο ίδιος, με ξυρισμένο το κεφάλι, προίστατο στις λιτανείες, παρουσιαζόταν ως Ανούβις, εκτελούσε όλες τις τελετουργίες όπου ευχαριστιόνταν οι γυναικούλες. Παρουσιάστηκε σε αυτήν την στάση στα μωσαϊκά των περιστυλίων των κήπων του. Είχε χριστιανούς στο υπηρετικό του προσωπικό. Η μαιτρέσα του η Μαρκία ήταν σχεδόν χριστιανή και χρησιμοποιούσε την επιρροή, που της έδινε η αγάπη, για να ανακουφίζει την τύχη των ομολογητών, που ήταν καταδικασμένοι στα ορυχεία στην Σαρδηνία. Το μαρτύριο των Σιλλιτανών που έλαβε χώρα στις 17 Ιουλίου 180, τέσσερις μήνες κατά συνέπεια μετά την άνοδο του Κόμοδου, ήταν χωρίς αμφιβολία η συνέπεια των διαταγών που δόθηκαν πριν το θάνατο του Μάρκου, και που η καινούργια κυβέρνηση δεν είχε ακόμη τον χρόνο να αποσύρει. Ο αριθμός των θυμάτων επί Κόμοδου φαίνεται ότι ήταν λιγότερο σημαντικός από αυτόν επί Αντωνίνου και Μάρκου Αυρήλιου. Αυτό είναι τόσο αληθινό, όσο και ότι ο πόλεμος ανάμεσα στους ρωμαϊκούς νόμους και τον χριστιανισμό ήταν θανάσιμος. Ο Δέκιος, ο Βαλέριος, ο Αυρηλιανός, ο Διοκλητιανός, που θα προσπαθήσουν να  επαναφέρουν τα παλιά αποφθέγματα της αυτοκρατορίας, θα οδηγηθούν να είναι τρομεροί διώκτες, ενώ οι αυτοκράτορες που ήταν ξένοι προς το ρωμαϊκό πατριωτισμό, όπως ο Αλέξανδρος Σεβήρος, ο Φίλιππος ο Άραβας, οι καίσαρες της Παλμύρας, θα φανούν ανεκτικοί.

          Με μία εξουσία λιγότερο καταστροφική από αυτήν ενός αχαλίνωτου στρατιωτικού δεσποτισμού, η αυτοκρατορία, ακόμα και μετά την κατάρρευση της ρωμαϊκής αρχής με το θάνατο του Μάρκου Αυρήλιου, θα είχε μπορέσει να ζήσει περισσότερο, να προσφέρει ειρήνη στον χριστιανισμό έναν αιώνα πιο πριν, που δεν το έπραξε, και να αποφύγει έτσι το ποτάμι του αίματος που έχυσαν ανώφελα ο Δέκιος και ο Διοκλητιανός. Ο ρόλος της ρωμαϊκής αριστοκρατίας είχε τελειώσει· αφού είχε χρησιμοποιήσει την τρέλα τον 1^ο αι., είχε οδηγηθεί στην αρετή στο δεύτερο. Αλλά οι κρυμμένες δυνάμεις της μεγάλης μεσογειακής ομοσπονδίας δεν είχαν εξαντληθεί. Έπειτα από την κατάρρευση του πολιτικού οικοδομήματος, που χτίστηκε πάνω στον τίτλο της οικογένειας του Αυγούστου, παρουσιάστηκε μία επαρχιώτικη δυναστεία, οι Φλάβιοι, για να ηγηθούν της αυτοκρατορίας· με τον ίδιο τρόπο, μετά την κατάρρευση του οικοδομήματος που χτίστηκε με τα ψηφίσματα της υψηλής ρωμαϊκής τάξης των ευγενών, βρέθηκαν επαρχιώτες, Ανατολικοί, Σύριοι, ώστε να ηγηθούν του μεγάλου σωματείου, όπου όλοι έβρισκαν ειρήνη και κέρδος. Ο Σεπτίμιος Σεβήρος επανέλαβε χωρίς καμία ηθική άνοδο, αλλά όχι χωρίς δόξα, αυτό που είχε πράξει ο Βεσπασιανός.

 Βέβαια, οι άνθρωποι αυτής της νέας δυναστείας δεν είναι συγκρίσιμοι με τους μεγάλους αυτοκράτορες του 2^ου αι. Ακόμα και ο Αλέξανδρος Σεβήρος, που είναι ίσος με τον Αντωνίνο, και το Μάρκο ως προς την καλοσύνη, είναι πολύ κατώτερος τους ως προς την ευφυΐα και την ευγένεια. Η αρχή της διακυβέρνησης είναι απεχθής· είναι η πλειοδοσία σε φιλοφρονήσεις απέναντι στις λεγεώνες και η συνέπεια της εξέγερσης κατά τη μειοδοσία· δεν απευθύνονται στον στρατιώτη παρά με το βαλάντιο στο χέρι. Ο στρατιωτικός δεσποτισμός δεν περιβλήθηκε ποτέ μορφή πιο επαίσχυντη· αλλά ο στρατιωτικός δεσποτισμός μπορεί να έχει μακρόν βίο δίπλα σε αποκρουστικά θεάματα, όπως επί αυτών των Σύρων αυτοκρατόρων, που περιφρονούμε, πόσες μεταρρυθμίσεις! Τι πρόοδος στη νομοθεσία! Τι μέρα σαν αυτή (επί Καρακάλλα), όπου κάθε άνθρωπος ελεύθερος, που κατοικεί στην αυτοκρατορία φτάνει ως την ισότητα των δικαιωμάτων! Δεν πρέπει να υπερβάλλουμε ως προς τα πλεονεκτήματα που προσέφερε τότε αυτή η ισότητα· οι λέξεις, ωστόσο, δεν είναι ποτέ τελείως κενές στην πολιτική. Κληρονομήσαμε εξαιρετικά πράγματα. Οι φιλόσοφοι της σχολής του Μάρκου Αυρήλιου είχαν εξαφανιστεί· αλλά οι νομομαθείς τους αντικατέστησαν. Ο Παπινιανός, ο Ουλπιανός, ο Παύλος, ο Γάιος, ο Μοντεστίνος, ο Φλωρεντίνος, ο Μαρκιανός, κατά τη διάρκεια απαίσιων χρόνων, οδηγούνται σε αριστουργήματα και δημιουργούν  πράγματι το δίκαιο του μέλλοντος. Πολύ κατώτεροι από τον Τραϊανό και τους Αντωνίνους ως προς τις πολιτικές παραδόσεις, οι Σύριοι αυτοκράτορες, εκ του γεγονότος μάλιστα ότι δεν είναι Ρωμαίοι και δεν έχουν καμία ρωμαϊκή προκατάληψη, δείχνουν συχνά μία αγχίνοια που δεν μπορούσαν να έχουν οι μεγάλοι αυτοκράτορες του 2^ου αι., όλοι τόσο βαθιά συντηρητικοί. Αυτοί επιτρέπουν και ενθαρρύνουν ακόμη τους συλλόγους ή τα συνδικάτα. Φτάνοντας προς αυτήν την κατεύθυνση μέχρι την υπερβολή, θα ήθελαν σωματεία επαγγελμάτων οργανωμένα σε κάστες, με ξεχωριστές ενδυμασίες. Ανοίγουν διάπλατα τις πύλες της αυτοκρατορίας. Ένας από αυτούς, ο γιος της Μαμμαίας, αυτός ο καλός και συγκινητικός Αλέξανδρος Σεβήρος, φτάνει, σχεδόν, με την πληβεία καλοσύνη του, τις πατρίκειες αρετές των ωραίων αιώνων· οι πιο υψηλές σκέψεις ωχριούν εμπρός στις ειλικρινείς διαχύσεις της καρδιάς του.

Είναι κυρίως στη θρησκεία που οι αυτοκράτορες, οι επονομαζόμενοι Σύριοι, εγκαινιάζουν ένα εύρος ιδεών και μία ανοχή άγνωστες έως τότε. Αυτές, οι Σύριες από την Έμεσα, ωραίες, έξυπνες, τολμηρές μέχρι την ουτοπία, η Ιουλία Δόμνα, η Ιουλία Μαίσα, η Ιουλία Μαμμαία, η Ιουλία Σοαιμιάς, δεν συγκρατούνται από καμία παράδοση, ούτε κοινωνική ευπρέπεια. Τολμούν αυτό που καμία Ρωμαία δεν είχε τολμήσει· εισέρχονται στη Σύγκλητο, εκεί απελευθερώνονται, διοικούν αποτελεσματικά την αυτοκρατορία, ονειρεύονται τη Σεμίραμις και τη Νίτωκρις. Να τι δεν είχε πράξει μία Φαουστίνα, παρά την ελαφρότητά της· τη σταμάτησαν η διακριτικότητα, η αίσθηση του γελοίου, οι κανόνες της καλής ρωμαϊκής κοινωνίας. Οι Σύριες δεν οπισθοχωρούν εμπρός σε τίποτα. Έχουν μία σύγκλητο γυναικών, που δημοσιεύει υπό τύπον νόμου όλες τις εκκεντρικότητες. Η ρωμαϊκή λατρεία τους φαίνεται ψυχρή και ασήμαντη. Χωρίς να είναι προσκολλημένες σε καμία οικογενειακή λογική και με τη φαντασία τους να βρίσκεται πιο πολύ σε αρμονία με τον χριστιανισμό, παρά με τον ιταλικό παγανισμό, αυτές οι γυναίκες αρέσκονται σε αφηγήσεις ταξιδιών των Θεών επί της γης· ο Φιλόστρατος τις μαγεύει με τον Απολλώνιο του· ίσως είχαν μία μυστική προσχώρηση στον χριστιανισμό. Κατά τη διάρκεια αυτής της εποχής, οι τελευταίες αξιοσέβαστες κυρίες της αρχαίας κοινωνίας, όπως αυτή η μεγάλη κόρη του Μάρκου Αυρήλιου, τιμώμενη από όλους, την οποία ο Καρακάλλας έβαλε να σκοτώσουν, είχαν μία σκοτεινή συμμετοχή σε ένα όργιο που παρουσίαζε, σε σχέση με τις νεανικές τους αναμνήσεις, μία τόσο παράξενη αντίθεση. Οι επαρχίες και κυρίως οι επαρχίες της Ανατολής, πολύ πιο δραστήριες και πιο ζωηρές από αυτές της Δύσης, σημείωναν οριστικά  άνοδο. Βέβαια ο Ηλιογάβαλος ήταν ένας απερίσκεπτος· και η δική του χίμαιρα ωστόσο, μιας κεντρικής μονοθεϊστικής λατρείας, η οποία εγκαθιδρύθηκε στη Ρώμη αφομοιώνοντας όλες τις άλλες λατρείες, έδειχνε ότι ο στενός κύκλος των ιδεών των Αντωνίνων είχε υποστεί ρήξη. Η Μαμμαία και ο Αλέξανδρος Σεβήρος θα προχωρήσουν πιο μακριά· ενώ οι νομομαθείς συνεχίζουν να μεταγράφουν με την ηρεμία της ρουτίνας τα παλιά και αυστηρά αποφθέγματα ενάντια στην ελευθερία της συνείδησης, ο Σύριος αυτοκράτορας και η μητέρα του θα διδαχθούν τον χριστιανισμό, θα του δείξουν συμπάθεια. Δε φτάνει που παρείχε ασφάλεια στους χριστιανούς, ο Αλέξανδρος εισάγει τον Χριστό στον ιδιωτικό του ναΐσκο με έναν συγκινητικό εκλεκτικισμό. Η ειρήνη φαίνεται ότι επιτεύχθηκε, όχι όπως επί Κωνσταντίνου με τον εξευτελισμό της μίας από τις δύο πλευρές, αλλά με μία ευρεία συμφιλίωση.

Υπήρχε, βέβαια, μέσα σε όλα αυτά, μία τολμηρή προσπάθεια μεταρρύθμισης, ορθολογιστικά κατώτερη από αυτήν των Αντωνίνων, αλλά πιο πιθανή να πετύχει· επειδή ήταν πολύ πιο δημοφιλής, λάμβανε πιο πολύ υπόψη της την επαρχία και την Ανατολή. Σε ένα τέτοιο δημοκρατικό έργο, άνθρωποι χωρίς προγόνους, όπως αυτοί οι Αφρικανοί και αυτοί οι Σύριοι είχαν μεγαλύτερη πιθανότητα επιτυχίας απ’ ότι άκαμπτοι άνθρωποι και με άψογη συμπεριφορά, όπως οι αυτοκράτορες αριστοκράτες. Αλλά η βαθιά διαφθορά του αυτοκρατορικού συστήματος επανεμφανίστηκε για δέκατη φορά. Ο Αλέξανδρος Σεβήρος δολοφονήθηκε από τους στρατιώτες στις 19 Μαρτίου του 235. Ήταν πια σαφές ότι ο στρατός δεν μπορούσε να ανεχτεί παρά τυράννους. Η αυτοκρατορία είχε πέσει διαδοχικά από την υψηλή ρωμαϊκή αριστοκρατία στους αξιωματούχους της επαρχίας· τώρα, περνάει στα χέρια των υπαξιωματικών και των στρατιωτών δολοφόνων. Ενώ, μέχρι τον Κόμοδο, οι δολοφονημένοι αυτοκράτορες είναι ανυπόφορα τέρατα, τώρα, είναι ο καλός αυτοκράτορας, αυτός που θέλει να επαναφέρει κάποια πειθαρχία, αυτός που καταπολεμά τα εγκλήματα του στρατού, ο οποίος προορίζεται με βεβαιότητα να πεθάνει.

 Τότε ανοίγεται αυτή η κόλαση του ημίσεως του αιώνα (235-284), στην οποία βουλιάζει κάθε φιλοσοφία, κάθε ευγένεια, κάθε λεπτότητα. Η εξουσία βρίσκεται στο σφυρί, τα στίφη του στρατού είναι υπεύθυνα για όλα, ενώ κατά διαστήματα υπάρχουν δέκα τύραννοι συγχρόνως· επίσης ο βάρβαρος διεισδύει από όλα τα κενά ενός κόσμου που παρουσιάζει ρωγμές και η Αθήνα γκρεμίζει τα αρχαία μνημεία της για να περιβληθεί από άσχημα τείχη απέναντι στο φόβο για τους Γότθους. Αν κάτι αποδεικνύει πόσο η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία ήταν απαραίτητη σύμφωνα με μια ενδογενή λογική, είναι ότι δεν ήταν τελείως διαλυμένη μέσα σε αυτήν την αναρχία, ότι είχε διατηρήσει αρκετές δυνάμεις για να αναβιώσει κάτω από την ισχυρή δράση του Διοκλητιανού και να διανύσει ακόμη δύο αιώνες. Σε πενήντα χρόνια, ξεχάσαμε να φιλοτεχνούμε αγάλματα. Η λατινική λογοτεχνία παύει τελείως. Φαίνεται ότι ένα άσχημο πνεύμα υφέρπει σε αυτήν την κοινωνία, πίνει το αίμα της και τη ζωή της. Ο χριστιανισμός αντλεί για τον ίδιο ό,τι καλό υπάρχει και αποδυναμώνει επίσης την πολιτειακή τάξη. Ο στρατός πεθαίνει ελλείψει μίας καλής στρατολόγησης αξιωματούχων· η εκκλησία προσελκύει τα πάντα. Τα εκκλησιαστικά και ηθικά στοιχεία ενός κράτους έχουν έναν τρόπο πολύ απλό να τιμωρούν το κράτος, που δεν τους δίνει τη θέση, την οποία  πιστεύουν, ότι έχουν δικαίωμα να κατέχουν: είναι να αποσύρονται διαφωνώντας· διότι ένα κράτος δεν μπορεί να τα στερηθεί. Το κοινωνικό καθεστώς δεν αντιμετωπίζει έκτοτε παρά την απόρριψη από τις ψυχές. Η θρησκεία απορροφά ό,τι καλύτερο υπάρχει. Απομακρυνόμαστε από μία πατρίδα που δεν εκπροσωπεί παρά μια αρχή της υλικής δύναμης. Επιλέγουμε για πατρίδα μας το ιδεώδες, ή κυρίως το θεσμό που αντικαθιστά την πολιτεία και την πατρίδα που καταρρέουν. Η εκκλησία γίνεται αποκλειστικά ο σύνδεσμος των ψυχών, και καθώς αυτή δυναμώνεται από τις δυστυχίες του πολιτικού καθεστώτος της κοινωνίας, παρηγορούμαστε εύκολα για αυτές τις δυστυχίες, εφόσον σε αυτές είναι εύκολο να καταδειχτεί η εκδίκηση του Χριστού και των αγίων του. «Αν μας είχε επιτραπεί να ανταποδίδουμε το κακό με το κακό, λέει ο Τερτυλλιανός, μία μόνη νύχτα και μερικά φανάρια, θα ήταν αρκετά για την εκδίκησή μας». Ήμασταν καρτερικοί, διότι ήμασταν βέβαιοι για το μέλλον. Τώρα, ο κόσμος σκοτώνει τους αγίους· αλλά αύριο οι άγιοι θα κρίνουν τον κόσμο. «Κοιτάξτε μας καλά όλους κατά πρόσωπο, για να μας αναγνωρίσετε στην τελική κρίση», έλεγε στους παγανιστές ένας από τους μάρτυρες της Καρχηδόνας. «Η υπομονή μας, έλεγαν οι πιο μετριοπαθείς προκύπτει από τη βεβαιότητα ότι θα γίνουμε εκδικητές· οι διώκτες μας κάθονται πάνω σε αναμμένα κάρβουνα». Τι ημέρα και αυτή που ο Ύψιστος θα μετρήσει τους πιστούς του, θα στείλει τους ενόχους στην κόλαση, και θα κάψει τους διώκτες μας στο καμίνι του αιώνιου πυρός! Τι μέγα θέαμα, πόσο έντονη θα είναι η παραφορά μου, ο θαυμασμός μου και το γέλιο μου! Πόσο θα ποδοκροτήσω βλέποντας να στενάζουν στο βάθος του σκότους, με το Δία και τους δικούς του λάτρεις, τόσοι πρίγκιπες που λεγόταν ότι θα αναληφτούν στον ουρανό μετά το θάνατο τους! Πόση χαρά να βλέπω τους διοικητές των διωκτών του ονόματος του Κυρίου να σιγοκαίγονται από φλόγες πιο τρομερές και από αυτήν την αναμμένη πυρά για τους χριστιανούς.

Ερνέστ Ρενάν 1823-1892

Χαλδαίοι και Νεοπλατωνισμός

Περίληψη του άρθρου «Χαλδαϊκή και Νεοπλατωνική Θεολογία»

Στην παρούσα εργασία εξετάζονται οι σημασίες που ο όρος «Χαλδαίοι» είχε στην Αρχαιότητα και στον πρώιμο Μεσαίωνα, αλλά κυρίως δίνεται έμφαση στη θέση που οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί είχαν στο κίνημα του Νεοπλατωνισμού. Η διαστρωμάτωση του όντος σύμφωνα προς τη θεολογία των Χαλδαϊκών Χρησμών υποδηλώνει την αναδιαμόρφωση των Χαλδαϊκών δογμάτων από τους Νεοπλατωνικούς. Ο πυρήνας της εργασίας αφορά στην κατάδειξη της ομοιότητας της ονομασίας «εν»: που οι αρχαίοι Βαβυλώνιοι χρησιμοποιούσαν ως πρώτο συνθετικό σε πολλές από τις κύριες θεότητές τους, με το Ἒν την πρώτη θεολογική αρχή στο σύστημα του Νεοπλατωνισμού. Ακόμη, συγκρίνεται η Χαλδαϊκή Θεολογία προς τις Νεοπλατωνικές θέσεις περί Μυστικισμού και θρησκευτικότητας. Τελικά, όπως είναι ευρέως γνωστό, ο ύστερος Νεοπλατωνισμός θα οδηγηθεί στη δημιουργία ενός νέου τρόπου σκέψης και μίας νέας πρακτικής ως απηχήσεις της αρχαίας παράδοσης.

Λέξεις κλειδιά: Χαλδαίοι, Χρησμοί, Νεοπλατωνισμός, Πλωτίνος, Αρχαίες Θρησκείες

Βλ. Journal of Hellenic Religion, 6  (2012-2013) 55-76.

Πρβλ. THEOLOGY OF THE CHALDEANS AND PLOTINUS

The article is now available from ResearchGate, see here.

Updated on 20.10.2016.

Περὶ τῶν γενῶν τοῦ ὄντος

Παραθέτω μία περίληψη των τριών πρώτων πραγματειών της έκτης Εννεάδος του Πλωτίνου. Οι πραγματείες αυτές, αν και έχουν επισταμένα μελετηθεί από αρκετούς μελετητές, δεν είναι ευρύτερα γνωστές, διότι μοιάζουν κάπως αποκομμένες από την υπόλοιπη θεματική. Ο κύριος λόγος για τον οποίο δεν είλκυσαν τη δέουσα προσοχή υπήρξε η συστηματική πραγμάτευση σε αυτές λογικών κατηγοριών από έναν φιλόσοφο που έμεινε στην ιστορία της Δυτικής σκέψης ως ο μέγας μυστικός: η αντίφαση αυτή, ωστόσο, είναι επιφανειακή· το εσωτερικό του λογικού αυτού σώματος γνώσης διαπερνάται σαν ηλεκτρικό ρεύμα από την ίδια έφεση για άνοδο στο νοητό βασίλειο, και από εκεί στο Εν, όπως όλες οι Εννεάδες. Η περίληψη εδώ είναι σχηματική χωρίς σχολιασμό ἠ ανάλυση. Σκοπός της είναι να αποδώσει το περίγραμμα της σκέψης, διατηρώντας τους όρους του Πλωτίνου. Επομένως δεν διεκδικεί αξιώσεις πρωτοτυπίας. 

Η 6^η Ἐννεάς ανοίγει με θέματα που αφορούν την οντολογία, την οποία όμως συνδυάζει με προβλήματα λογικών κατηγοριών (Ἐννεάδες, VI.1-3, Περὶ τῶν γενῶν τοῦ ὄντος). Ποια είναι αυτά τα γένη του όντος; Πως μπορούν δηλαδή με λογικό τρόπο να οριοθετηθούν οι λογικές κατηγορίες για το νοητό και τον αισθητό κόσμο; Ασκώντας κριτική στις δέκα αριστοτελικές κατηγορίες (οὐσία, ποσόν, πρὸς τι, ποιόν, ποτέ, που, ποιεῖν, πάσχειν, ἔχειν, κεῖσθαι) και στις στωικές (ὑποκείμενον, ποιόν, πως ἔχοντα, πρὸς τι πως ἔχον) γίνεται αποδοχή των πέντε μέγιστων γενών του Σοφιστή του Πλάτωνος (ὄν, στάσις, κίνησις, ταὐτόν, ἕτερον) όσον αφορά το νοητό κόσμο· ενώ για τον αισθητό επιλέγεται ένας συνδυασμός κατηγοριών (ὕλη, εἷδος, συναμφότερον, πρὸς τι, ποσόν, ποιόν, κίνησις).

            Δεν είναι η ουσία αλλά το είδος που αφορά πιο πολύ την ύλη. Η ουσία είναι εσχάτως ακαθόριστη και αφορά τα νοητά. Το ποσό αποτελεί αριθμό και συνεχές μέγεθος αφορώντας τον τόπο και τον χρόνο, αλλά και τη χρονική κίνηση. Υπάρχει καθαυτό και κατά συμβεβηκός, ενώ μπορεί να απολυτοποιηθεί κατά ιδεατό τρόπο, όντας μία κατηγορία. Το «πρὸς τι», δηλαδή η σχέση, μοιάζει εκ πρώτης όψεως ως ένα οντολογικό κενό, όντας μη σωματική· όμως δεν είναι απλώς ένα όνομα ανυπόστατο. Αυτό θα ίσχυε εάν σχετιζόταν με τα σώματα· εάν συσχετιστεί με τα ασώματα και τους λόγους των όντων, τότε οι σχέσεις αποτελούν λόγους και ενεργητικές συμμετοχές ειδών. Είναι προβληματική έννοια, που δύσκολα αποτελεί γένος, αφού μπορεί εύκολα να θεωρηθεί με την αντίθετη ή αρνητική σημασία.

Η ποιότητα με τη σειρά της δεν ταυτίζεται απόλυτα με τις δυνάμεις που προστίθενται στις ουσίες και τους λόγους, διότι τότε πως θα αποτελούσαν ποιότητα η νόσος και η αδυναμία. Ποιότητες έχει το σώμα (οι πέντε αισθήσεις) και η ψυχή (επιθυμητικό, θυμοειδές, λογιστικό). Εάν τα έμψυχα όντα ενέχουν ποιότητες, τίθεται ένα ερώτημα για το εάν έχουν ποιότητες τα άψυχα όντα. «Ποιόν» δεν υφίσταται στο νοητό κόσμο, καθώς ό,τι ονομάζουμε ποιότητες Ενταύθα είναι ενέργειες των ουσιών Εκεί. Ο χρόνος τώρα («ποτέ»), πρέπει να αναχθεί στην ποσότητα· ο τόπος εξαρτάται από τη σχέση, ενώ το «ποιεῖν» σχετίζεται με την «ποίηση» και είναι ενέργεια αλλά υποδηλώνει την κίνηση, που είναι κατηγορία του νοητού. Μάλιστα πρόκειται για μία άχρονη κίνηση, μέσα στην οποία η τμήση ισοδυναμεί ακόμη με τη διαίρεση σε «πάσχειν» και «ποιεῖν». Το «πάσχειν» έχει αμφιλεγόμενη σημασία. Το «ἔχειν» είναι πολύσημο και σε αυτό ίσως ανάγονται κατηγορίες, όπως το ποσό ή το «ποιόν»· μάλλον όμως δεν έχει παρά νοηματική στενότητα και αποκλείεται να αποτελεί κατηγορία γενικώς του αισθητού ή του νοητού. Το «κεῖσθαι», η τελευταία αριστοτελική κατηγορία, σημαίνει το να βρίσκεται κανείς σε ένα τόπο. Άρα αφορώντας το σχήμα και τον τόπο, θα έπρεπε μάλλον να είναι δύο κατηγορίες και όχι μία, ενώ ίσως ανάγεται στο «πάσχειν».                    

            Ο στωικός υλισμός κατά τον Πλωτίνο μέσα από τη θεώρηση όλων των όντων και γεγονότων ως παθών της ύλης είναι ατελής, αφού θέλοντας να προτάξει την ύλη ως οντολογική αρχή, προϋποθέτει μία ουσία της οποίας τα υπόλοιπα θα είναι πάθη, ώστε να συνεχιστεί η διαίρεση του όντος. Η ύλη για τον Πλωτίνο είναι «ἄποιος» και ανενεργή, ενώ ο τρόπος που υπάρχει οτιδήποτε ανάγεται στο «πάσχειν», στο «κεῖσθαι» και το «ἔχειν» και όχι στον «τρόπο που κάτι υπάρχει» (πως ἔχοντα καὶ πρὸς τι πως ἔχον).

            Οι κατηγορίες του νοητού, επειδή αφορούν το «ὄντως ὄν», δεν είναι μόνο γένη αλλά και οντολογικές αρχές. Είναι γένη και αρχές συνάμα μέσα στο νοητό διαχωρισμό που συνυπάρχει μαζί με τη «σύγκρασιν» όλων. Το ίδιο το Εν δεν είναι γένος, αν και αποτελεί την απαραίτητη προϋπόθεση για τα πάντα. Η νοητή ουσία συνολικά ιδωμένη συνιστά τα γένη και τις αρχές πριν την αναγωγή στο μοναδικό ον. Μέσα από την Ψυχή υπάρχουν και αποκτούν υπόσταση όλα, ενώ υπάρχει η ίδια όχι όπως μία πέτρα αλλά ως ουσία, αρχή και ζωή. Ον, κίνηση και στάση είναι νοητά γένη αποτελώντας νοητικά άϋλα αντικείμενα, που μαζί με το «ταὐτόν» και το «ἕτερον» συνιστούν τη πεντάδα των αληθινών γενών. Το «ποσόν» δεν είναι μέσα σε αυτά, εφόσον αυτά είναι σύγχρονα με το ον, αλλά ο αριθμός είναι μεταγενέστερος των αληθινών γενών. Ούτε το «ποιόν» ανήκει σε αυτά, αφού είναι δευτερογενές σε σχέση με την ουσία. Όσον αφορά τις αριστοτελικές κατηγορίες, το «πρὸς τι» συνδέεται πάντα δια μίας σχέσης με κάτι άλλο και δεν είναι καθαυτό. Το «που» και το «ποτε» δεν είναι απαραίτητα Εκεί, όπου τόπος και χρόνος καταργούνται. Το «ποιεῖν» και το «πάσχειν» εντάσσονται στην κίνηση, όπως επίσης το «ἔχειν» και το «κεῖσθαι». 

            Το ίδιο το Αγαθό δεν επιδέχεται κατηγορήματα, όντας προ της ουσίας και όχι μέσα στην ουσία, αποτελώντας μία αγαθοειδή τάση εγγενή σε κάθε όν. Ούτε το ωραίο είναι γένος, αφού ισχύει για αυτό ό,τι για το Αγαθό. Η επιστήμη πάλι όντας «αὐτοκίνησις», όψη του όντος, ενέργεια και όχι έξις, είναι μικτή από κίνηση και στάση άρα έρχεται υστερόχρονα. Ο ίδιος ο Νους δεν είναι απλώς ένα γένος αλλά συντίθεται από όλα τα γένη. Οι αρετές είναι ενέργειες του Νου. Τα πέντε νοητά γένη δεν εξαφανίζονται μέσα στα Είδη, καθώς είναι μικτά και αμιγή την ίδια στιγμή. Ο ίδιος ο καθολικός Νους είναι ταυτόχρονα αυτός που ενισχύει και επηρεάζει κάθε ατομικό νου. Κάθε ατομικός νους είναι εν δυνάμει ο καθολικός Νους. Ο μέγας Νους ενέχει θαυμαστή και απεριόριστη δύναμη, όπως και ομορφιά, φως, ποιότητα, μέγεθος και ποσότητα, ταυτότητα και ετερότητα. Είναι ακόμη ζωή πανταχού διάχυτη, κατέχοντας άνευ λογισμού ό,τι υπάρχει στη φύση· είναι μία τέλεια ζωντανή πραγματικότητα. Η ψυχή ακολουθεί έπειτα από το Νου ατενίζοντας αυτόν που είναι καλύτερός της, όπως και ο Νους στρέφεται πιο πάνω από τον ίδιο. Τα γένη δεν ενέχουν απειρία, αλλά είναι πεπερασμένα, αν και η έσχατη ειδητική διαίρεση του γένους είναι απεριόριστη. Το Έν είναι αυτό που τα ενοποιεί. Απειρία υφίσταται και στα δύο άκρα. Το Έν απεικονίζεται στον καθρέφτη της ύλης, ενώ καθετί μιμείται τη νοητή τελειότητα.

            Στον αισθητό κόσμο ισχύουν περισσότερα γένη σε σχέση με το νοητό. Η ουσία, ως φύση των ρεόντων αντικειμένων, ταυτίζεται με τη γένεση. Τα σώματα που παράγονται από τη γένεση αποτελούνται από ύλη και είδος. Αυτό το ζεύγος αντιστοιχεί στο ον και την κίνηση του νοητού. Ύλη και είδος είναι συμπληρωματικά καθορίζοντας κάθε αισθητό ον. Η σωματική ουσία που παράγεται από τη σύνδεσή τους τα ενώνει και τα συνθέτει σε ένα γένος. Το είδος αποτελεί τη ζωή και την τελείωση της «ἀόριστης ὕλης», την οποία και πραγματώνει χωρίς να την κατέχει και να τη χειρίζεται ως αντικείμενο. Ενώ στο νοητό κόσμο το «ταὐτόν» και το «ἕτερον» είναι δύο όψεις ενός όντος, στον αισθητό διαχωρίζονται. Η ύλη χωρίς να έχει ουσιώδεις διαφοροποιήσεις αποτελεί το κοινό υπόστρωμα σε όλα, αποτελώντας γένος. Το είδος είναι ποιητικό ουσίας χάρις στο λόγο. Η ύλη, η ουσία και το συναμφότερον θα μπορούσαν να παρουσιαστούν ενοποιημένα. Τελικά η ομάδα των γενών του αισθητού κόσμου αποτελείται από: ύλη, είδος, συναμφότερον, προς τι, ποσόν, ποιόν, κίνηση. Αποκλείονται ο τόπος και ο χρόνος, αφού ο τόπος είναι συνέπεια της σύνθεσης ύλης και μορφής, ενώ ο χρόνος ανάγεται στην κίνηση.

            Τι όμως είναι ταυτόσημο σε αυτά τα γένη (ὕλη, εἷδος, συναμφότερον) που τα καθιστά ουσία για τα πράγματα; Μάλλον τούτο οφείλεται στο γεγονός ότι αποτελούν ουσία για τα αισθητά. Είναι ένα είδος υπόβαθρου και έδρας για αυτά, χωρίς να υπάρχει κάτι στη φύση τους που να τα αλλοτριώνει και να τα εξαρτά από κάτι άλλο. Διατηρούν έτσι την ουσία τους.

Κοινό χαρακτηριστικό και στα τρία προαναφερθέντα γένη είναι το «υποκείμενο», δηλαδή το υπόβαθρο. Όμως διαφέρει ο τρόπος με τον οποίο η ύλη είναι «υποκείμενο» στο είδος και ο τρόπος με τον οποίο το είδος υπόκειται στα πάθη. Ύλη και είδος είναι το «υποκείμενο» σε κάτι άλλο, όπως ο άνθρωπος υπόκειται στα πάθη του. Τι είναι τελικά η ουσία; Ουσία είναι αυτό από το οποίο προέρχονται και διαμέσου του οποίου υπάρχουν τα πράγματα, όπως αυτό επίσης που υπόκειται στο «πάσχειν» αλλά και η προέλευση του «ποιεῖν». Τα ουσιώδη αισθητά ακολουθούν τα ουσιώδη νοητά, διατηρώντας μία σχετική αυτοτέλεια. Η ουσία Ενταύθα είναι κατά αναλογία και ομωνύμως παρόμοια με την ουσία Εκεί. Κύριο χαρακτηριστικό της είναι ότι δεν βρίσκεται σε κάποιο «υποκείμενο», ούτως ώστε να αναδειχτεί η υπαρξιακή και οντολογική της σημασία. Το χαρακτηριστικό της «ανθρωπότητας» δεν είναι στον Σωκράτη «ἐν ὑποκειμένῳ», αφού είναι μέρος του Σωκράτη. Παρ’ όλ’ αυτά το ίδιο χαρακτηριστικό της «ανθρωπότητας» είναι πολλαπλό, αφού αφορά και άλλα όντα. Θα πρέπει με κάποιο τρόπο, όταν λέμε «ο άνθρωπος» ως κατηγορούμενο ενός συγκεκριμένου ανθρώπου, να αποδίδεται τόσο το γένος άνθρωπος όσο και το είδος ή το ξεχωριστό άτομο. Η ουσία λοιπόν Ενταύθα εννοείται με αντίθετους τρόπους, αφού αφορά την ύλη, το είδος αλλά και το συναμφότερον.

            Παρ’ όλ’ αυτά ούτε μόνο η ύλη, το είδος ή το συναμφότερον συνιστούν την ουσία. Είναι κάτι που ταυτίζεται με το ίδιο το είναι. Άλλη είναι η υπαρκτική και άλλη η κατηγορηματική σημασία του «ἐστὶ». Άλλο πράγμα είναι να πούμε ότι το λευκό είναι ον και άλλο πως ένα ον είναι λευκό. Στην πρώτη περίπτωση αποφαινόμαστε υπαρκτικά και πρωταρχικά, ενώ στη δεύτερη κατηγορηματικά, δευτερευόντως και κατά συμμετοχή. Η υπαρκτική δύναμη του λευκού, όπως και του αισθητού κόσμου, το ίδιο το είναι τους προέρχεται από το νοητό λευκό και τον νοητό κόσμο εν γένει. Το είναι της ύλης λοιπόν δεν είναι αυτογενές αλλά προέρχεται Εκείθεν. Η μόνη αληθινή ουσία είναι η νοητή, την οποία μιμείται η αισθητή. Μία πιθανή ταξινόμηση των όντων του σύμπαντος, το οποίο είναι σώμα, θα τοποθετούσε ξεχωριστά τα υλικότερα (πυρ, γη, ύδωρ, αήρ) από τα οργανικά όντα (φυτά και ζώα). Από τα τελευταία άλλα είναι πάνω και μέσα στη γη, ενώ τα σώματά τους μπορούν να χωριστούν σε ελαφριά, βαριά και ενδιάμεσα κλπ. Ο άνθρωπος δεν είναι μόνο κατώτερο ένυλο είδος. Το είδος, ωστόσο, είναι πρότερο του ατόμου, αν και περισσότερο γνώριμο μας είναι το άτομο. Όλα τα ένυλα όντα έχουν αριθμό και μέγεθος, δηλαδή ποσότητα. Ο τόπος και ο χρόνος δεν συναρτώνται με το ποσό· ο χρόνος είναι μέτρο της κίνησης και ο τόπος περιεκτικός σώματος. Μάλλον πρέπει να συσχετιστούν με το «πρὸς τι». Το μέγα και το μικρό είναι φυσικά ενταγμένα στο ποσό. Οι ποιότητες που εντάσσονται στον εδώ κάτω κόσμο είναι ασώματες, όπως οι τέχνες, οι πρακτικές αρετές και η ωραιότητα, η οποία έχει δύο σκέλη, σωματικό και ασώματο. Ένα ερώτημα που τίθεται είναι βάσει ποίων διαφορών διαιρούνται τα είδη της ποιότητας. Όπως για παράδειγμα πώς διαφέρουν μεταξύ τους το λευκό και το μαύρο και γενικά τα χρώματα. Η αναγωγή τους σε κάποιες χημικές διαφορές, όπως είναι οι χυμοί και οι απτικές ποιότητες δεν θα μπορούσε στην εποχή του Πλωτίνου να φτάσει σε ουσιαστικά αποτελέσματα. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης δεν μπορούσε να προσδιορίσει τις διαφορές των ποιοτήτων κατά την εμπειρία. Όμως μοιάζει η δυναμική τους διαφορά να είναι η σημαντικότερη. Παρ’ όλ’ αυτά ένας φαύλος κύκλος ελλοχεύει, όταν η καταγωγή των ποιοτήτων αποδίδεται στις «ποιοτικές διαφορές», οι οποίες με τη σειρά τους είναι πάλι ποιότητες. Τα χρώματα που ανήκουν στο ποιόν, είναι ίσως αντίθετα μεταξύ τους και όχι απλώς διαφορετικά, εάν ιδωθούν μέσα από την οπτική της δύναμης.

            Το τελευταίο γένος του αισθητού, του οποίου γίνεται η αποδοχή, είναι η κίνηση. Αυτή συνίσταται στη «μετάβαση από τη δύναμη σε ό,τι αποτελεί δύναμη». Η κίνηση μπορεί να χωριστεί με πολλούς τρόπους. Υπάρχει η κίνηση σύμφωνα με την οποία γίνεται ένας ανδριάντας, όταν δηλαδή η κίνηση πραγματοποιεί ένα άλλο είδος. Επίσης, υπάρχει η ορχηστική κίνηση που δεν παύει αμέσως. Μπορεί να έχουμε θετική ή αρνητική κίνηση· έτσι έχουμε την αλλοίωση, την αύξηση, τη γένεση και τα αντίθετά τους. Το κοινό σε όλες αυτές τις κινήσεις είναι η διαρκής αναίρεση της ηρεμίας και η διαρκής τάση προς κάτι άλλο, η συνεχής ετερότητα και αστάθεια. Η κίνηση επίσης είναι αισθητή, όταν δίνει υπόσταση στα αντικείμενα. Μπορεί να είναι τοπική ή να αφορά τη σύνθεση και τη διάλυση. Αντίθετα με την κίνηση που σχετίζεται με τον κόσμο του γίγνεσθαι, η στάση δεν υπάρχει στο Ενταύθα (νοούμενη ως το εντελώς ακίνητο), ενώ διακρίνεται από την ηρεμία, η οποία ταυτίζεται με την προσωρινή σταθερότητα. Το «ποιεῖν» και το «πάσχειν» ανήκουν στην κίνηση, ενώ η σχέση, δηλαδή το «πρὸς τι» είναι ενύπαρκτο σε κάθε ουσία ως μέρος.

Plotinus, Enneads V.8.9. Treatise: On the Intelligible beauty

Το εξώφυλλο της πέμπτης Εννεάδος του 
Πλωτίνου, στη Βιβλιοθήκη 
Κλασσικών Κειμένων Loeb,
όπου η πραγματεία για τη νοητή ωραιότητα.
 

V.8.9. Τοῦτον τοίνυν τὸν κόσμον, ἑκάστου τῶν μερῶν μένοντος ὅ ἐστι καὶ μὴ συγχεομένου, λάβωμεν τῇ διανοίᾳ, εἰς ἓν ὁμοῦ πάντα, ὡς οἷόν τε, ὥστε ἑνὸς ὁτουοῦν προφαινομένου, οἷον τῆς ἔξω σφαίρας οὔσης, ἀκολουθεῖν εὐθὺς καὶ τὴν ἡλίου καὶ ὁμοῦ τῶν ἄλλων ἄστρων τὴν φαντασίαν, καὶ γῆν καὶ θάλασσαν καὶ πάντα τὰ ζῷα ὁρᾶσθαι, οἷον ἐπὶ σφαίρας διαφανοῦς καὶ ἔργῳ ἂν γένοιτο πάντα ἐνορᾶσθαι. (…) Φυλάττων δὲ ταύτην ἄλλην παρὰ σαυτῷ ἀφελὼν τὸν ὄγκον λάβε· ἄφελε δὲ καὶ τοὺς τόπους καὶ τὸ τῆς ὕλης ἐν σοὶ φάντασμα, καὶ μὴ πειρῶ αὐτῆς ἄλλην σμικροτέραν λαβεῖν τῳ ὄγκῳ. (…) Μέγας μὲν οὖν καὶ ὅδε ὁ οὐρανὸς καὶ αἱ ἐν αὐτῷ πᾶσαι δυνάμεις ὁμοῦ, ἀλλὰ μείζων ἂν ἦν καὶ ὁπόσος οὐδ᾽ ἂν ἦν εἰπεῖν, εἰ μή τις αὐτῷ συνῆν σώματος δύναμις μικρά. Καίτοι μεγάλας ἄν τις φήσειε πυρὸς καὶ τῶν ἄλλων σωμάτων τὰς δυνάμεις· ἀλλὰ ἤδη ἀπειρίαι δυνάμεως ἀληθινῆς φαντάζονται καίουσαι καὶ φθείρουσαι καὶ θλίβουσαι καὶ πρὸς γένεσιν τῶν ζώιων ὑπουργοῦσαι. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν φθείρει, ὅτι καὶ φθείρεται, καὶ συγγεννᾷ, ὅτι καὶ αὐτὰ γίνεται· ἡ δὲ δύναμις ἡ ἐκεῖ μόνον τὸ εἶναι ἔχει καὶ μόνον τὸ καλὸν εἶναι. Ποῦ γὰρ ἂν εἴη τὸ καλὸν ἀποστερηθὲν τοῦ εἶναι; Ποῦ δ᾽ ἂν ἡ οὐσία τοῦ καλὸν εἶναι ἐστερημένη; Ἐν τῷ γὰρ ἀπολειφθῆναι τοῦ καλοῦ ἐλλείπει καὶ τῇ οὐσίᾳ. Διὸ καὶ τὸ εἶναι ποθεινόν ἐστιν, ὅτι ταὐτὸν τῷ καλῷ, καὶ τὸ καλὸν ἐράσμιον, ὅτι τὸ εἶναι. Πότερον δὲ ποτέρου αἴτιον τί χρὴ ζητεῖν οὔσης τῆς φύσεως μιᾶς; Ἥδε μὲν γὰρ ἡ ψευδὴς οὐσία δεῖται ἐπακτοῦ εἰδώλου καλοῦ, ἵνα καὶ καλὸν φαίνηται καὶ ὅλως ᾖ, καὶ κατὰ τοσοῦτόν ἐστι, καθόσον μετείληφε κάλλους τοῦ κατὰ τὸ εἶδος, καὶ λαβοῦσα, ὅσῳ ἂν λάβῃ, μᾶλλον τελειοτέρα· μᾶλλον γὰρ οὐσία ᾗ καλή.

V.8.9. Let’s say that, as far as possible, we visualize in our mind this world, as having each of its parts as it is, without being confused, all together in unity, so that if one of them appears in front, for example the outside orbit of the heavens, we have the imagination of the sun, as immediately joined with all the other stars, and the earth and sea with all the organisms, in an insightful view of a transparent sphere (…). Let’s say that you keep this, and you bring in mind another sphere from which you subtract the mass; also, you subtract the places, and the phantasm of matter in yourself, and do not try to bring in mind another sphere smaller in mass than the first (…). The heavens are great, and so are all the powers together in them, but they would be greater - how greater it is impossible to say – if did not coexist with a paltry corporeal power (…). Nevertheless, one would say that the powers of fire and the other bodies are great; but because of inexperience of true power they are imagined burning and destroying and crushing, and they are presented as helpers to the generation of organisms. But these destroy, because they are themselves destroyed, and help to the generation because they are themselves generated. The power There is the pure Being, and only the absolutely beautiful Being. Since if the Beauty did not exist, there would not exist the Being as well. And if the Being did not exist, what would become of Beauty? For in the lack of Beauty, it would be lack of Being. This is why the Being is desirable, because it is identified with Beauty, and Beauty is amiable because it is Being. So, why should we inquire if one is the cause of the other, when both are of the same nature? The sensible world, which is not real, needs to acquire an eidolon of beauty in order to looks like beautiful, and someway to be as an entirety, and it is beautiful, to the extent it participates in Beauty according to the form; and when it is formed, it is more perfect; the more it is formed, the more it is beautiful; since it is more Being to the extent it is beautiful.  

Translation by Katelis Viglas